如何让孔子回到我们中间？

青岛老荣

如何让孔子回到我们中间？

??读《孔子与当代中国》随笔之三

把前两篇随笔贴在网上，虽未引起热烈的反响，但还是有一些博友关注。有的博友不仅耐心审读了原文，而且认真留下长达一二百字的评论，直言不讳地批评或谈自己的看法，令我感动。
拜读了所有博友的留言，我感觉也许自己的观点没有理清，也许表达上有所欠缺，总归是产生了一些误会。如有的博友在批评我的观点时，所持观点却与我的基本相同。因此，在作进一步探讨前，我想再对前文观点作简要的复述。第一篇讲“我们为什么需要孔子”，列举了三条主要理由：一是以孔子为象征的儒家思想，作为中国传统文化的主流部分，已沉淀为我们民族的文化遗传基因，内化成中国人的一种文化??心理结构，不管我们是喜欢还是不喜欢，都无法改变这种存在。正如有的博友指出的那样，文化“是随着时间而流动的”，所以我们不能也不应回到过去。但是若从另一个角度，也可以推出这样的结论：大凡流动的东西都有它的来龙去脉，而对流体源头的认识，也许有助于我们对其当下所至以及未来流向的认识，说不定还会帮助我们对流动的过程有所调控。二是过去对孔子和儒家思想的批判，有些误解和偏激在内。大概与这个原因有关，尽管批判的火力很猛，却往往不能切中要害，没有收到“让它永不得翻身”的效果。三是目前“国学热”、“儒学热”在国内兴起，有现实需要上的原因。面对现代化过程中社会深刻转型带来的种种困惑，中国人需要从自己的文化遗产中得到对现实问题进行思考和回应的资源，而儒学恰恰能够提供出一些这样的资源。第二篇讲“我们需要怎样的孔子”，主要阐述了四个观点：第一，我们需要一个真实的因而也是完整的孔子。孔子所代表的儒家思想，有一个较为完整的体系，包含了他们对社会、人生的全面思考。先秦儒家“为政以德”的政治主张，体现了儒家“经世致用”这一大特点，如果将其拆分并割裂出去，会降低整个儒学体系的价值。第二，儒学历经2500多年的发展和嬗变，从春秋末年及战国时期的“王者师”，到两汉以后虽“定于一尊”但却堕落为“帝王臣仆”，逐渐丧失了先秦儒家的实践性和创建理想社会的动力，在中国历史的“大变局”中变得越来越保守，越来越成为历史前进的文化障碍。至于正沿“西化”道路走着的现代“新儒学”，已非中国的传统的儒学，虽有建树，但其探索是否成功很值得商榷。所以，我认为，继承或复兴儒家文化应回到先秦孔子那里，在还原的基础上再进行梳理，使之与现代思想文化体系相对独立，互相观照、对质或批判，而不是用现代观念去改造、融合传统儒学。第三，产生儒学的时代背景毕竟离今天已很遥远，儒家所能提供的文化资源远不够解决我们面对的复杂问题。即便儒学的核心价值在当代中国仍有其意义，也不应取代自由、平等、民主等现代普遍价值。我坚决反对个别人提出的把儒学改为“儒教”并立为“国教”，在中国重建“三纲”制度和“王道政治”的主张。在目前这个文化多元化的时代，不可能也毫无必要让儒学成为国家的主导意识形态。第四，对“五四精神”等中国近现代形成的优良传统文化，要继续发扬，继承古代传统文化绝不应对近现代文化予以排斥。从以上观点，我想读者应不难看出，我没有把孔子捧上天的意思，更无意提倡全面复古。我始终认为，当代中国问题只能由当代中国人用当代中国人的智慧和意志去解决。古代文化和外来文化都只能作为一种参照、一种补充，而不能代替我们的思考。我曾在一本书的页边写道：“我们需要一些说法，而儒学中就有这样的说法，这是我们自家的东西，拿来合用，为何不用？但以为无论当前中国人还是全人类为之困惑的问题，翻出一点千年前的仓库底子撒在上面，就豁然开朗，一通百通，这也把世界看得太简单，把人看得太傻了。”如此而已。
书归正传，接下来该探讨“如何让孔子回到我们中间”了。这个问题，实际是指在当代中国应给予儒学何种地位，以及怎样普及和弘扬儒家思想文化的问题。这涉及到政府、学界、社会等不同领域和层面。我对这个问题的看法还不是很成熟，但以为有以下几个方面的问题值得重视。
问题之一，为还原孔子和儒家思想的本来面目，并找到其可参与当代中国问题思考的接点，需正确理解孔子和儒家思想的前提，以及他们（尤其是孔子）特有的论域和表达方式。如孔子对“天”、“天道”、“天命”的看法，多少年来一般都认为，孔子重视“人道”而对“天道”不大重视。我不赞成这样的观点。虽然连孔子的学生子贡都说：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语?公冶长》）我们在文献中的确少见孔子直接谈“天”及“天道”、“天命”的言论，但仔细收集还是能够找到一些，并从中领会在孔子的思想观念中，“天”的意义绝非次要，只是他把它作为他思想的前提，当成是预设和不言而喻的，所以平时很少言及。孔子曾拒绝回答子贡关于“天道”的提问，在追问之下，他只是答道：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语?阳货》）意思是说，“天道”，只能从四时运行和百物生长等有规律的现象中感悟其存在，却很难给予抽象的定义。但孔子认为，“天道”是“人道”的最高准则，是圣人构筑理想社会建立人间秩序所效法的原型。他说：“唯天为大，唯尧则之。”（《论语?泰伯》）说：“夫礼，必本于天，?于地，列于鬼神，达于丧祭射御冠昏朝聘。”（《礼记?礼运》）孔子认为“天命”是不可违的，“获罪于天，无所祷也。”（《论语?八佾》）他主张人要顺应“天命”、施行“天道”，相信“天命”不会因谁而改变。比如他在听说公伯寮诋毁子路时就坦然表示：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。公伯寮其如命何！”（《论语?宪问》）孔子还认为“天道”和“天命”是可知的。他说自己“五十而知天命”（《论语?为政》），说“不知命，无以为君子也”（《论语?尧曰》），说“圣人知天道也”（郭店楚简《五行》），大致就是这个意思。葛兆光的《中国思想史》中有一句话：“宇宙是古代中国思想世界的意义和价值的来源。”（第一卷，复旦大学出版社）我觉得很对。但我不同意把中国古代思想家共同作为思想终极依据的“天”，用现代语汇解释成“宇宙自然”，硬给戴上一顶“素朴唯物主义”的帽子。实际上，在包括孔子在内的古人那里，“天”、“天道”都被赋予了一种先验的、超越具体自然现象但却支配着自然的“意志”，这种“意志”源于宇宙自然现象在古人心目中的投射，是古人心目中涵盖物质和精神世界的普遍秩序，是虽然不以人的意志为转移，却内化在人的自然属性和社会属性中的规律或法则，而不是“宇宙自然”本身。还有组成“五行”的“水、木、金、火、土”，也不是指这“五种物质”，而是代表一种逻辑的时序。“天人合一”，也不是指我们现在理解的人与自然、环境的关系，“其实是说‘天’（宇宙）与‘人’（人间）的所有合理性在根本上建立在同一个基本的依据上。”（葛兆光：《中国思想史?导论》）如果我们不单是使用“唯物主义”或“唯心主义”、“进步”或“反动”等简单标签来进行分类，而是沿着古人的思路真正弄懂古人的思想，说不定对今天的我们更有意义。
在孔子的思想体系中，“仁”是一个最重要的概念。仅《论语》中直接论“仁”的语录，我就摘下了54条。其中解释什么是“仁”的共有8条：“孝弟也者，其为仁之本与！”（《学而》）“仁者先难而后获，可谓仁矣。”（《雍也》）“有博施于民而能济众”；“己欲立而立人，己欲达而达人。”（《雍也》）“克己复礼为仁。”（《颜渊》）“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”（《颜渊》）“爱人。”（《颜渊》）“居处恭，执事敬，与人忠。”（《子路》）“能行五者（恭、宽、信、敏、惠）于天下为仁矣。”（《阳货》）另外讲仁人表现的最多，共19条。从这些语录我们看到，孔子在不同的语境之下，针对不同的发问者，对“仁”有多种不同的解释。这一方面说明孔子讲“仁”，关注的重点在于实践，而非理论方面的构建。但是，我们从这些就事论事的解释中，还是可以提炼出“仁”的一般含义。首先，“仁”是一种从血缘亲情出发而达于社会的人伦关系，其核心是“爱人”两个字。“博施于民而能济众”，“立人”、“达人”，“己所不欲勿施于人”，“恭”、“敬”、“忠”，“行五者于天下”等，都是把爱向社会进行推广，是“泛爱众”（《学而》），目的是建立起一种亲善和谐的人间秩序。“克己复礼”的“礼”，就是指这种秩序的古代国家典制的范式，也是孔子的最大理想所在。其次，“仁”是君子道德的出发点和落脚点。孔子说：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”（《宪问》）把“仁”作为对君子的要求。他认为君子之道有三个方面：“仁”、“知”、“勇”（《宪问》）。认为“仁”和“礼”、“乐”有密切联系：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《八佾》）另一方面，孔子的解释也体现了他的“因人施教”的教育思想。如他在子张、樊迟、宰我、子贡、颜渊、仲弓、司马牛等弟子向他问仁时，总是根据其各自的天分、性格、背景等特点，给予不相同的回答。在孔子眼里，“仁”是很高的道德境界，只有少数人能够达到。在《论语》中，孔子只把仁人“提名奖”发给了管仲、伯夷、叔齐、微子、箕子、比干等，其中多数是死后“追认”。孔子自己说自己：“若圣若仁，则吾岂敢？”（《述而》）表示他也难以达到仁人的标准。他评价他最喜欢的弟子颜回，也只是说：“其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。”（《雍也》）但有趣的是，他肯定在人品方面有颇多非议的管仲为仁人，并连用了两个“如其仁”以加重语气（《宪问》）。这就说明，孔子不是一个绝对教条和理想化的道德主义者，他的仁人标准是注重大节、注重社会贡献的。孔子认为“仁”有重要的政治意义。“民之于仁也，甚于水火。”（《卫灵公》）“当仁，不让于师。”（《卫灵公》）他还借用《周书?泰誓》中周武王的一句话：“虽有周亲，不如仁人”（《尧曰》），告诫统治者要重用仁人。孔子的论域多在君子道德、人伦秩序等实践的方面，其表达方式尤其善于就事论事，若从理论角度看，他的观点就难免有时模糊一些，需要我们做些分析和考证工作，从中提炼出他的思想精髓，找到包含在其中的普遍价值和一般意义。
问题之二，孔子把“克己复礼”当成自己的理想追求，他既重视“礼”的内容，也很重视“礼”的形式。尤其在祭祀仪式上，他有一丝不苟的认真。“子入太庙，每事问。”是说孔子年轻时参加鲁国祭太祖周公旦的活动，对每件事和每个细节都要一一向别人请教。当有人说道这件事时，孔子说，这是“礼”啊，如此大事当然要重视。（《八佾》）据古籍记载，至少从商朝已经开始，中国人就有“国之大事，唯祀与戎”（《左传?成公十三年》）的观念，把对祖先的祭祀当做国之大事、道之大统、礼之根本，重视程度非常之高。虽然史学大师钱穆先生曾经说过，在西方语言中没有“礼”的同义词（1983年7月与美国学者邓而麟谈话，转引自彭林著《中国古代礼仪文明》，中华书局2004年北京第1版），但英文中的ritual和ceremony，可译成中文的“仪式”或“典礼”。美国著名文化人类学者克利福德?格尔茨（Clifford Geertz），把仪式理解为一种“圣化了的行动”，认为正是通过这样的仪式，才产生出“宗教观念是真实的”这样的信念；通过某种仪式形式，动机与情绪及关于存在秩序的一般观念才是相互满足和补充的。而把这个观点传达给我的是中国社会科学院研究员郭于华女士主编的《仪式与社会变迁》一书（社会科学文献出版社2000年10月第1版）。郭女士在这本书里也写道：“作为精心的、持久的、高度重复的人类行动，仪式与人的生存状况的紧密联系不独限于落后的或传统的社会，我们从一些学者的研究中不难看到，在所谓现代社会与政治中仪式与象征的存在和作用。”因此，我不反对在当下搞一些适当的仪式，来纪念孔子等中国传统文化的代表人物，弘扬儒学等传统文化。但近年来在中国大肆兴起祭祖之风，如祭孔、祭黄、祭炎、祭老、祭孟，甚至祭蚩尤、祭徐福，一些地方政府不惜为此耗费巨资，动用大量人力物力，每年都搞得沸沸扬扬，好不热闹，而且一年比一年声势宏大，我却总是怀疑这些活动的真实动机，多不在文化而在经济，热情的背后真正包藏着的是发展旅游和招商引资等功利算盘。孔子等先人在这里只是被借用的一块招牌，或一个品牌，其意义与文化没有关系。《论语》中说：“祭如在，祭神如神在。”（《八佾》）还说：“礼，与其奢也，宁俭。”（《八佾》）可见这些活动根本就违背了儒家传统。关于对这类活动的看法，我曾在三年前和两年前写过两篇博文，有兴趣的读者可从本博“国学圈外”栏下找到《关于当前尊孔的对话》和《对升格黄帝陵祭祖的回应》，诚请赐教，不再赘述。只顺便说一句，搞继承传统文化的仪式或其他形式，做法既要秉承传统的旨意，又要适合当代生活和当代人习惯。比如，把教师节改在孔子诞辰的阳历日子（9月28日），既与现在法定教师节（9月10日）相距不远，原来的理由都不妨成立，又多加了一层尊孔的意思。届时，全国的学校可在举行尊师重教活动的同时，加插一个向孔子像鞠躬的简单仪式，其效果比停下课来，把成千上万中小学生拉到城市广场上做化妆表演，会不会更好？况且，外面的世界很精彩，弘扬文化的有效形式早就不止祭祀等那么一两种。
问题之三，关于儒家思想文化的学术研究和普及性教学。我只想简要谈三个观点：第一，对孔子和儒家思想的学术研究与普及性教学应该分开。而且，对知识分子或社会精英与普通大众，也不能采取统一的标准和同样的方法。学术研究不能不采用学术的方法，占有大量文献和考古资料，进行必要的考证、训诂、综合、分析、演绎、归纳，从中抽象出一般范畴或普遍价值。学者们可根据自己的学识、立场或兴趣，选择不同的研究方向，建立不同的学术体系。尤其现在我们急需重建社会道德信念，需要提出新的核心价值观，这是人文学术界一项不可推辞的任务。但对于普通大众来说，却根本不需要这么复杂，只要大家认同社会普遍价值，掌握一些与其生活密切关联的道德标准，使其心灵有所安顿、行为有所遵循，在日常能做到体“仁”、执“礼”、成“德”、行“善”，或更简单地说是“做好人”，就够了。向大众普及吸收了儒家合理成分的道德文化，无须在理论上全部说透，更有效的方法是通过一些重复的形式和经常性说教，进行持之以恒的灌输。在这里，有两个十分重要的条件必须具备。一是建立抑恶扬善的社会道德评价机制。这种机制只有在政府倡导、公众认同、指向统一、一以贯之的前提下才能建立起来，形成社会的道德力量，造成健康的社会风气。有了这样并且行之有效的机制，才能使好人行善有成就感，坏人作恶心中不安。二是建立社会道德示范机制。社会精英，首先是国家公务人员和知识分子，要有更高的道德情操，为社会垂范，引导大众自觉从善。北大教授何怀宏先生提出了“高蹈伦理”和“底线伦理”一对概念，认为“道德建设要从公民道德着手”，而“底线伦理是建设公民道德的可行之路”。（见《中国大学通识讲座001》，北京大学出版社2009年1月第一版；或本博拙文《良法善政与公民道德》）我基本赞同他的观点。在这里我想首先强调“精英”的责任，因为从某种意义上说，儒学就是君子之学，而当时的“君子”就类似于当代语境的“精英”。如果掌握着更多社会资源和话语权的“精英”们，表面光明而心底黑暗，人前说得冠冕堂皇而背地里做着苟且之事，如孔子当年痛斥的那样“色取仁而行违”（《颜渊》），那对整个社会的影响会非常糟糕。换句话说，道德教育应从娃娃和基础抓起，但榜样必须由大人们和上层人士来做。由于社会已基本成为“媒体社会”，要特别关注所有大众传播媒介在道德建设中的作用，媒体从业人员更该有强烈的责任意识，始终发出引导从善的正面的声音。第二，“中学”与“西学”本质不同，因此讨论了100多年的“体用”问题一直到现在还没有搞清。以本人的学识，更解答不了这个问题。我只是以为，在对孔子和儒家文化的学术研究中，虽不能完全拒绝采用现代科学理性的方法，不能忽视中国文化与西方文化乃至所有异源文化的比较，但要避免将儒学“西化”或“哲学化”，遮蔽儒学的理想性、实践性、感悟性等本来特征，搞成不伦不类的东西。第三，我赞成在中小学课本中加入适量儒家文选，在大学实验搞“通才”教育，尤其是大学文科应改造现行专业设置，设立专门学科，把已被肢解成为不同学科附属课程的中国经学再收拢起来。但是，我坚决反对搞“人人读经”和“《论语》百遍”等荒唐建议，尤其反对让中小学生像在过去的私塾那样，不管懂不懂，用大量时间死记硬背儒家经典，因为这对解决当代中国问题毫无益处。闹得不好，真的会把中国文化弄成一种变态的文化、侏儒的文化，五千年的中华文明不仅复兴无望，而且会从此走向末路。
问题之四，当“孔子回到我们中间”后，我们应以怎样的立场和态度来接待或接纳他？我的观点是，要在尊重他本来的样子，是什么就是什么的前提下，针对当代中国的问题，有所批判，有所反思，古为今用。我非常欣赏在《孔子与当代中国》中陈来教授说的非常精彩的话：“今天任何对传统的关注，都是对现实的一种救治和补充，没有人要在政治、经济、文化上回到古代。事实上，历史上的所谓复古也大都是变革的一种形式，人们从来都是‘古为今用’的。”“重要的不是简单重复20世纪有关儒家文化讨论的已有论述和观点，更不是肤浅地追逐文化的热点，而是适应时代的变化，结合当代中国的现实，直面文化、价值、秩序的重建，发展出新的问题意识和寻求新的解答。”我们要把孔子当成一面“镜子”，用他所处时代的现实映照当代中国的现实，看他如何面对当时的社会转型提出问题并找到解决问题的答案，以对今天的社会转型作出我们应有的思考。我们要把孔子当成一位老师，从他的教导中汲取有用的知识和观念，并结合我们当前实际发展创新，不断改善我们的社会和自己的人生。我们还要把孔子当成一个楷模，以他那种“知其不可为而为之”的执着精神，求索不止，诲人不倦，身体力行实践自己的道德主张和社会理想。当然，正如汤一介先生所说：“任何历史上的思想体系，甚至现实存在的思想体系，没有完全正确的，没有放之四海而皆准的绝对真理的学说，它必然有其局限性，其体系往往包含着某些内在矛盾，即使其中具有普遍意义（价值）的精粹部分也往往要给以合理的现代诠释。”（《关于复兴儒学的思考》，三联出版社《孔子与当代中国》）所以，我们对孔子思想中哪些是在今天仍有意义的东西，哪些已经完全过时，或在当时就并非正确，应认真甄别，做出合理的现代诠释。尤其对其政治上倾向保守的一面，还应进行充分的批判，作为反面教材来提醒我们注意，启发我们把今天的事情做得更好。