野说儒教 第四章 仁以致智（下）

大闲人

八、中庸

在孔子的理论与实践活动中，始终贯彻了中庸思想。中庸是儒家的方法论。是架设在仁与礼之间的桥梁。

什么是中庸呢？所谓中，即中正，中和。所谓庸，即用也，常也。因此中庸即是“用中为常道也。”“执其两端，用其中于民。”这句话说明了中庸的实质。中庸要求“允执其中”，然而要坚持中，必须把握“两端”，即矛盾的对立两面，离开两端即无所谓中——对立双方的统一、连接、协调、平衡等等。不过执两不是要用两，而是要用他们的中。这样就可以避免偏于一个极端的危险，就是说既不站在矛盾的否定面搞矛盾的转化，也不支持矛盾的肯定方面实行残酷斗争，站在中的立场上，使矛盾统一、协调的保持下来。

如先秦时代，各派哲学家为建立自己的世界观、方法论，都曾研究过矛盾问题。道家强调对立的相对性，主张无条件的转化。老子说：“祸兮福所依，福兮祸所伏。孰知其极？其无正？正复为奇，善复为妖。”在祸福之间，奇正之间，善妖之间，可以无条件的相互转化。法家强调对立的绝对性，主张强凌弱，大制小。韩非认为，君主应该用严刑峻法镇压臣民：“夫严刑者，民之所畏也；重罚者，民之所恶也。故圣人陈其所畏，以禁其邪，设其所恶，以防其奸，是以国安而暴乱不起。吾以是明仁义爱惠之不足用，而严刑重罚之可以治国也。”

孔子对矛盾的态度与老子、韩非都不同，他主张中庸，即不要弱胜强的转化，也不要强凌弱的过分对立，而要保持矛盾的统一、平衡和稳定。

中庸的主要特征是：

第一、反对过头和不及。有一次，子贡问孔子：“子张与子夏，哪一个更好一些？”孔子说：“子张做事有些过头，而子夏显得不及。”子贡说：“那么，子张好一些吗？”孔子说：“过犹不及。”就是说，过头和不及同样不好。也就是说，只有无过无不及的中正是好的。

过与不及都是相对一定的标准来说的，他们是在相反方向上脱离标准的对立倾向，构成名副其实的两端。按照中庸思想，只有把握两端，才能更好地坚持中，并且运用中。中是过于不及的联结点和分界点。中既有过的因素，也有不及的因素，正因为如此，它既不是过，也不是不及，而是他们的否定。

一定的质是与一定的量联系在一起的，量的过与不及都会改变事物的质。为了保证事物具有一定的质，必须反对过，又反对不及。毛泽东同志说：“‘过犹不及’是两条战线斗争的方法，是重要思想方法之一。一切哲学，一切思想，一切日常生活，都要做两条战线斗争，去肯定事物与概念的质。”

“执其两端，用其中于民”，无过无不及不是折衷主义。折衷主义是在原则对立的观点之间采取的迁就态度，既承认这一个，又承认那一个，没有原则，没有是非。而执两用中是由原则的，这个原则就是在人与人之间各种关系上都必须遵守仁。因为礼是仁的形式，所以礼也可作为外在的中庸标准。

孔子十分痛恨搞折衷主义的人。有一种人，见人说人话，见鬼说鬼话，到哪里都受欢迎。孔子称这种认作“乡愿”。他说：“过我门而不入我室，我不憾焉者，其惟乡愿乎！乡愿，德之贼也！”

第二、提倡“和而不同”。过头和不及是贯彻中庸思想必须反对的错误倾向，而“和而不同”则是贯彻中庸思想必须提倡的正确做法。什么是和？什么是同？保持矛盾对立面的和谐叫做和，取消矛盾对立面的差异叫做同。和与同有原则区别。孔子说：“君子和而不同，小人同而不和。”即是说：别人说的事可行，其中有不可行的东西，你指出来而使可行的更加完备；别人说某事不可行，其中有可行的东西，你指出其可行的，而去掉其不可行的。所谓同，就是人家说可行，你也说可行；人家说不可行，你也说不可行。人云亦云，好好先生，取消矛盾。

从和而不同的思想出发，孔子主张对君主采取“勿欺也，而犯之”的态度。所谓犯，即向君主提意见。因此，作为一个儒者，应该敢于向别人提意见，也应该欢迎别人对自己提意见。

孤立的、单一的因素不能构成完美的事物，只有多种因素特别是对利因素的统一、和谐才能形成完美的事物。在个人修养方面，孔子说：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”作人如果朴实多于文采，便显得粗野；如果文采胜过朴实，便显得浮夸。只有把文与质这两种不同的品质恰到好处、相互协调的保持下来，让文与质互补对方的不足，并克制对方的偏胜，做到既朴实又有文采，或者说既不粗野又不浮夸，那样才算是一个君子。

圣人不凝滞于物，而能与世推移。所谓中不是一成不变的东西，他将随着时间和条件的不同而不同。孔子说：“君子之中庸也，君子而时中。”时中即在不同的时机上用中。在某种条件下是中的行为，在另一种条件下就不是中。要时时得中，便要审时度势，灵活处置。有一次子路问孔子：“闻斯行诸？”孔子说:“有父兄在，如之何其闻斯行之。”后来冉有问：“闻斯行诸？”孔子答道：“闻斯行之。”为什么给两个人的回答不同呢？孔子说：“求（冉有）也退，故进之；由（子路）也兼人，故退之。”同样一个道理，冒进的人去做会过分，所以要泄泻火，促退一点；保守的人去做会不及，所以鼓鼓劲，促进一点。这便是中。

综上可知：礼是仁的形式，仁是礼的内核，中庸就是使内容（仁）与形式（礼）相统一的方法论。所谓“过犹不及”，所谓“和而不同”，所谓“时中”，所谓“权”等等，都是中庸这一方法论运用上的不同形式，其最终目的是达到仁与礼的高度统一，达到仁作为人与人之间各种关系的思想境界，在现实社会生活中得到完美的表现和贯彻。

九、论命

人能给自己建立社会秩序，提出社会规范，人能为自己的理想奋斗终生。但是，人不能决定自己的生死寿夭、贫富贵贱、成败利钝等等。人的遭遇是由谁决定的呢？儒家认为是命决定的，但这个命不是人格化的有意志的上帝的命令，而是一种不可知的外在必然性和先天的条件决定以及自然规律的作用。它以偶然机遇，不可抗拒的降临世间某一个人头上。如：

伯牛有疾，子问之，自牖执其手，曰：“亡之，命也夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！

冉耕，鲁人，字伯牛，小孔子十岁。他很有德行，但是得了恶疾，孔子说这是命。再如现实生活中，人先天而生的高矮强弱、意外的天灾人祸，也都是命。因此，儒家的命不是上帝的命令，而是一种盲目的、偶然的、人力无可抗拒的现象——时命。命该如此的事，是无论什么人或神都改变不了的。就象再高明的老师也不可能把一个白痴教育成圣人一样。

儒家虽然承认命，但并不是面对不利的时命而消极无为，在学习知识，提高道德修养以及治国平天下方面，都采取积极有为的态度。孔子为实现自己的政治主张，访问列国诸侯十四年，虽然到处碰壁，仍然坚持不懈。不但人的遭遇是命决定的，道的行废也是命决定的。孔子说：“道之将行也，命也；道之将废也，命也。”孔子到处碰壁，已知道是不能行于天下了，但为什么还要行道呢？颜回说出了其中的缘由：“夫道之不修也，是吾丑也，夫道已大修而不用，是有国者之丑也。不容何病，不容然后见君子！”子路也说：“君子之仕也，行其义也，道之不行，已知之矣。”这就是说，君子不管命如何，都要做他应该做的事情，以此表现君子的思想和品格。

孔子承认命，但一生与命抗争，石门之守人说孔子是“知其不可为而为之者”。这是为什么呢？因为命不是不可改变的绝对必然性，而是人类活动的外部界限。通过人的最大程度的努力，有一部分命定的事也有从量变到质变的可能。人能在命这个圈内达到何种界限，在事先是不明确的，只有尽了最大努力之后才知道。未作任何努力而罢手只能叫做“未尽人事”，不算知命、顺命。

十、论上帝鬼神

“天道远人道迩”。人即为人，应该多关注为人之道，故孔子终生不言“怪、力、乱、神”。天管不到人间的事情，人事自有人来管。天也是人格的神，作为人只要对此“敬而远之”即可。

孔子在访问列国诸侯途中，曾被匡人围攻，他说：“文王既没，文不在此乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何！”孔子的得意门生颜回死了，他非常悲痛，叹息道：“噫！天丧予！天丧予！”在自己的道不能实行时，他说：“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎！”孔子病重，子路用孔子的学生假扮小臣（佣仆），为他准备后事时，他生气地说：“无臣而为有臣，吾谁欺？欺天乎！”从以上孔子言行可以看出，孔子在最困难、最痛苦、最震惊、最需要支持和信任的情况下，把天字喊出来，以便减少心灵上的负担，增加一点精神力量。但是，天却不是具有支配一切的神威。

儒家认为，人类生活中具有重要意义的仁政德治，孝悌忠信，礼乐征伐，以及政治的好坏，人品的善恶等等，是人自己决定的，不是天决定的。孝是人之本，是全部道德观念乃至礼乐的基石，它来自亲子之情。慈与孝都是人之常情，人的心理需要，也是人性的自觉。

孔子说：“为政在人。”国家的政治成败是执政者们的问题，与天无关。至于个人的道德修养，更是人自己决定的。人不是天的奴仆，只要在道德上努力上进，就能达到一个崇高的境界，即“与天地参”的境界。儒家以天为不明，以鬼为不神。出于中庸之道，儒家既不否定天、鬼的存在，但是不承认其作用。孔子说：“敬鬼神而远之。”是儒家对待鬼神问题的基本态度。

季路问孔子鬼神之事。孔子说：“未能事人，焉能事鬼？”季路又说：“敢问死。”孔子说：“为知生，焉知死？”

子贡问孔子：“死人有知无知也？”孔子曰：“吾欲言死者有知也，恐孝子顺孙妨生以送死也；欲言无知，恐不孝子孙弃不葬也。赐（子贡的名），欲知死人有知将无知也，死，徐自知之，犹未晚也。”人们应该把注意力集中到有实际意义的什么是生，如何尽人事这些问题上来。有鬼论（人死有知）或无鬼论（人死无知）的无休止的辩论是毫无意义的。人死究竟有知无知，到死的时候自己去体验也不算晚。人活着的时候，唯一应该注意的就是现实的社会生活，离开这个现实的目标，去探讨、思考当时无法确定的不现实的问题是不对的、有害的。

那么，重视丧祭，算不算事鬼神呢？曾子说：“慎终，追远，民德归厚矣。”可见，重视丧祭，是为了“民德归厚”，是“仁”的外现即“礼”。因此，仍是为了事人。